[5]西达·斯考克波：《找回国家——当前研究的战略分析》，载彼得·埃文斯等（编著）：《找回国家》，方力维等译，北京：三联书店2009年版，第9页。

[44]《孟子注疏·万章下》，第2744页。[38]《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2718页。

[55]《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2526页。无是非之心，非人也[154]。这种肉体层次的养身当然是养生的基础，人首先必须维持肉体生命的存在。1．内在超验之天的认知：知性。[196]《孟子注疏·尽心下》，《十三经注疏》，第2779页。

[41]《孟子注疏·滕文公上》，《十三经注疏》，第2705页。[24]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2690页。尽管以民为本，而终不能跳出一步，达到以民为主。

在民族国家的体系中，国家的安全、权力和利益成为国家最核心和关键的问题。[27]然而，以民为本，以及政治合法性以民心之向背为转移，其前提是民的自主性，儒家的自主意识由天赋天成的良知自足而得以建立，但是儒家过于强调贤能人士的道德榜样的力量，因此，其现实的政治设计立足于通过君子之德的流行来教化民众，而达成完满的政治秩序的效果。由此，福山提出，过早地否定国家力量，一方面削弱了民族国家的合法性，但另一方面又无法建立有效的国际制度来取而代之，[32]这样就难以造就合理的国际秩序。比如当说到得天下，主要意思并不是获得了所有土地（这一点从来也没有实现过），而是说获得大多数人的民心

在《孟子》中，惭愧怍字仅各一见，耻字则虽多至十九见，却从未与羞字连用。但这就意味着承认，人们最初可能并未以不埋葬自己去世的父母为不当。

（同上，第204页）这仍是以耻或羞耻来译羞。这一虚构反映了孟子的某种道德直觉，因此非常值得分析。我们在此之中可以看到的就是小人的某种因耻而羞。因此，就在孟子这一关于丧葬之起源的想象之中，孟子其实已经背离了他的良知良能之说，而肯定了人的伦理性其实并非起源于人出于血缘关系的似乎是自然而然的爱亲敬长，而是起源于人在面对甚至包括死者在内的他人之时心中的羞愧和不安。

然而，在我开口之前，另一者的目光其实就已经不仅剥掉了我的衣服，我的外在的保护，甚至也剥掉了我的皮肤，而把我双重意义上的里——衣服之下的里与皮肤之下的里——裸露出来了。面对他人，面对他的恳请和责备的目光，我必须为他做事，做正确的事，但何为正确——何为义——却首先被留给我自己来决定，直到各种成见即各种道理和标准在众人之中的形成，而我的决定本身就参与着和影响着这种社会性的形成。人都有觉得自己不该做因而就不做的事，把这种自我约束扩充到所有的事上就是义。[7]杨伯峻，1960年：《孟子译注》，中华书局。

但我与他人的关系其实并不是对称的，而孟子自己即以他所设想的人可能会蛮横粗暴待我的情况打破了他所描述的人我之间应该互爱互敬的场面。义源于人的羞恶之心，而羞恶之心只在我面对他人之时涌现。

义源于人的羞恶之心，而羞恶之心只在我面对他人之时——在他人的注视之下——涌现。此心即孟子所谓羞恶之心。

[2]陈少明，2006年：《关于羞耻现象学的分析》，载《哲学研究》第12期。国君则应以自己不能实行君子之道、不能听从君子之言却使君子在自己国中忍饥挨饿为耻（参见《告子下》）。更确切地说，是我当然不可能以自身——不是我的这一或那一可能的身份，不是我的这一或那一可能的行为，而是我之整个的我或我本身——为耻。因为，正像孟子所说的，我会相信并因而期望他人以同样的仁爱忠敬回报我的仁爱忠敬。但此种不为却不是因为畏惧法律亦即畏惧惩罚。[5]倪梁康，2007年：《关于羞恶之心的伦理现象学思考》，载《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学）》第3期。

试思程颢在《定性书》中说过的一句话：夫人之情易发而难制者，唯怒为甚。但这样的道德上的自满自足会有可能被动摇吗？换言之，我有可能开始对自己进行质疑吗？有。

的确，除了对于自己的害羞的害羞——一种随后的反思的羞——之外，德里达在刚一发现猫在注视着他赤身裸体之时的羞就可说是这样一种单纯的羞。掩埋就是为死者建立一个居所，就像他们生前的家一样。

换言之，这就好像是，假如我的里首先就是我那用衣服遮盖的身体，我那不应让别人看见的裸体，那么另一者的目光就似乎是在剥掉我的衣服，让我赤身裸体地站在另一者之前。不足和欠缺，因为相对于他人所要求于我的无限的应承而言，我总是没能做到、做足、做够和做好。

如果义就是在涉及他人时做应该做的事，问题就成为，什么才是应该的，谁来决定这一应该，如何决定这一应该。当然，这一分析还是不完全的，因为我们仍然需要另文分析羞恶之心中恶的意义。那么，蛮横粗暴待我之人就一定只是与禽兽无别的妄人了，而我跟禽兽又能怎么样呢？不过我们其实已经看到，即使禽兽或动物也是可以让人害羞甚至因羞而愧的，想想前述德里达的猫或者孟子说过的齐宣王的牛吧。因此，我从根本上就是为他而非为己者。

而这就意味着，我的仁爱忠敬其实最终只是一种有意无意的为了回报的付出，而这就将我与他人的关系降低为了一种交换关系。放开此点不论，此语中人不可以无耻的意思应该是清楚的。

（朱熹，第7页）这就是说，即使小人也还是有某些耻感的，只是还做不到以之约束自己而有所不为，直到面对他人——君子——之时。这意味着，他想回避面对躺在面前的去世的父母。

此三字在《孟子》中仅各一见，意思都比较接近，所以可以对举或换用，例如孟子所言君子之三乐，其二就是仰不愧于天，俯不怍于人（《尽心上》）。嬖奚因此改变了对王良的看法。

如果可以把自己藏匿起来，如果不需要面对他人，人就很可能会有耻而无羞，直到他必须面对他人。他感到十分害羞，但又立即对于自己竟会在一个动物面前如此害羞而害羞——他为自己的害羞而害羞。因此，一旦成为天经地义，这些在我与他人的原初伦理面对中涌现的道理和原则一方面可能会不再被理解，另一方面则可能会僵化为对于个人的各种束缚。没有惭愧之色则意味着，他不觉得自己会因这一行为而对不起和对不住他人。

这些涉及自身的应该不是作为义的应该。孔子说：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。

如果人可以这样因耻而羞，人也可以因羞——纯粹的羞——而耻吗？我们可以这样想象一下：我，君子，作为成长于儒家传统中者，可能会感到自己是足乎己而无待于外（见刘真伦、岳珍，第1页）者，因为万物已皆备于我矣（《孟子·尽心上》）。例如，在儒家传统中，人被认为应该慎终，应该为父母行三年之丧，等等。

例如，我们自己一个人在浴室洗澡时，一般都不会因为看见自己的裸体而不好意思，我们一般都不会羞于看自己的裸体，但如果我突然发现有另一者在看我，情况立即就不同了。（参见伍晓明，2012年，第178-210页） 参考文献：[1]古籍：《大学》《礼记》《论语》《孟子》《中庸》等。